汉所指代的是汉王朝、汉帝国，显然是一个政治符号、文化符号，其内核就是霸王道的综合。
在朱子看来，孟子所谓由仁义行,乃属圣人生知安行之事。由此，船山兼从人之先天基础与后天变化之可能，此一动态发展的视角来看待人性。
然而，在现实中何以小人弃大体而乐从小体以为用，而唯大人方能先立大体，运用心官之思率耳目以相从。君子知此而存之，故能战兢惕厉全其所受之理，庶人不知而去之，故无以异于禽兽。在船山看来，朱子中和新悟后，以思虑未起时的内心虚明之境，为万理具足于心的本然状态，并以程门主敬为未发涵养之功，这与真氏所谓的存心工夫，并无差别。船山认为，孟子这段答语，不仅以耳目之官与心官，指明小体、大体之内涵，更将耳目之官与心官的功能一一对照,但形诸文字时，却有很多省略之处，往往言此之然，即蕴含彼之不然之义，却未再加以明言。继此，船山由大体、小体分合关系之论述，又进而指出人之为学用功，要以天性充形色，必不可于形色求作用,此即孟子所谓践形之义。
朱子认为人性之理得自天命，本来具足于心，受到气质障蔽以及身之私欲的影响，方流于不善。在船山看来，对于承担政治责任的士大夫而言，需要在具体、现实的实践境况中，不断克服与解决文明历史发展中，持续遭遇的政治与社会问题。【42】其实兼其情而制焉者，理矣恰恰也是理者兼两说的来源。
18 陈立:《白虎通疏证》卷八，中华书局，1994年，第381页。但情的具体内容及其发生机制为何?《中庸》讲喜、怒、哀、乐四情，《礼运》有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。由此我们才可理解惠栋称《周易述》其理与宋儒不异的意图所在。然惠栋一般被认为是从事纂述的经师，鲜有哲学义理的发明。
如程颢谓： 生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。因为性中有情，所以不能称性善。
然在翼奉的叙述中，六情似有善恶两类： 南方，恶：廉贞。三、 理者兼两 惠栋认同汉儒之性者生之质，因而反对性即理说。【9】晁以道所见郑玄注本作情性也，然郑玄原本是否如此，值得怀疑。惠栋在引感于物而动，性之欲也时指出：欲，《史记》作颂，徐广读为容。
对于普通人来说，情之发或有不合于性者，需要以礼来导正。16按翼奉为齐《诗》宗师，他说参之六合五行，则可以见人性，知人情，此即：将人性与五行相连，将人情与六律相连。二阳并行，是以王者吉午酉也。惠栋以性为生之质，此处他又把理看作某种关系或结构，则性必然不是理。
27 苏舆:《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第303、302页;第311页。钱穆曾力主戴震之反理学来自惠、戴扬州之晤。
但在惠栋的全部著作中，讨论欲的地方不是太多。然以句意而推，魂对应性，为阳，魄对应情，为阴。
惠栋由此发展出其甚有特色的性情说。他说：今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。情近性者，何妨是有欲?若逐欲迁，故云远也。【16】 任蜜林根据上述配合作过图示，或可参看。性有阴阳，有五行，其间的配比得当，谓之得理。好行贪狼，申子主之，其中好是情，贪狼是行。
【2】六朝时性其情说极为流行，如南朝旧疏解释《论语》性相近也，习相远也谓： 性者，生也。48 惠栋:《易大义》，《续修四库全书》第159册，上海古籍出版社，2002年，第435页。
乱气，犹杂气也，即阴阳相杂。【22】汉代还有一些流派认为情是消极的。
此《易》学象数的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤两卦是其他六十二卦的基础，其他卦皆是乾坤（阴阳）交通而成。《文言传》作性情也情性也都讲得通，从文本本意来说，性、情同义连用，利贞者，性情也的意思即性情当得其正。
惠栋通过文献学来面对训解的问题。《说文》:‘壹，从壶吉。这才是董仲舒否认性善论的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通过情恶来否定性善。《中庸》曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。
惠栋虽援引翼奉的性情说，但此说似与他的立场有冲突。理学产生了关键的转折：一是圣王变为圣人，或曰道统与政统之分裂【49】。
其实，段玉裁在解释欲，贪也时即以二字为转注，因而贪字本义并非消极的意思。通过对比可见，惠栋的兼两说关键在于，它是一个标指关系或结构的范畴，而非实体或名物。
无论何种解释，皆将性情看作是一致的、和谐的。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。
汉学 惠栋、戴震并为乾嘉朴学的先导人物。情是有欲之心，而有邪正。26 此处的性A指广义的性，性a指狭义的性的属阳部分。在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。
如前贤皆指出的，董仲舒既反对孟子的性善又反对荀子的性恶。具体说来，即： 知下之术，在于六情十二律而已。
【35】如果理与道的区别仅仅是分别性的本质、规律与总体性的原理之间的区别，惠栋与理学家又有何不同呢?理学讲理一分殊，并不否认有分别性的理。在他们看来，情最初只是人的一种机能事实，它只有在后来的发展中，在与外物接触时，才能因人自主的选择而产生善或恶的结果。
30 即朱子所谓洁净空旷的世界。与恰恰表达了这种既有分别又有统合的状态。
